但他们对于这样一个无限的彼却一无所知。

人哭其亦哭，却哭泣无涕，中心不感，此与庸人同。这一思路在古代注家和当代学人中皆有从者，但若庄子以隐逸为真，即使表面讲方内者通过修养能达致方外，但以方外为尺度仍不免蔽于天而不知人的批评。

相造乎道者，无事而生定。其次，天人相合的旨归处，既非方内也非方外，而是身处方内又能行方外事之人，因此真人所实现的是游世之在世方式。在这一说法中，天人又被明确对立起来。但吕惠卿解恐怕更合文义，相造指无内外之隔，即使在方内，仍可达于道。与造化者为人也即与造物为友而同游，方外者之心能游于造物之义甚显。

彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉。两相呼应，更可见方外者的自我局限。关 键 词：第三期经学 知识体系 历史经学、经学人类学、经学的文艺学 引言文革结束以后，中国大陆文化逐渐复甦，相继出现了八十年代的文化热、 九十年代的国学热。

就其具体所指，经学无疑是指晚周以来的六艺之学，以及中古以降经史子集四部分类中的经学。因此，有关经学的争议首先指向经的内涵。经学固然可以自称为常道，哲学（古典意义上的）、佛学、神学等不同知识体系其实也都可以如此自称。 邓秉元，原名邓志峰，复旦大学历史学系教授。

经学人类学的源头是六艺、诸子的上古史学。而晚明时代的中国，同样有自己的两大传统，来自本土的经学、诸子与道教，以及以佛教为代表的印度之学。

问题是，晚清时代的西洋文明是以强者身份到来的。其中孔子、诸子与六经的出现，意味着华夏知识体系的自觉。这种自足的精神状态，在十九、二十世纪中国学人的精神中已经很难看见，所以才会有整个民族对于自身传统的近乎疯狂的自虐、自卑，然后再因为外在条件的改善，从自卑转为盲目的自负。[3]由此可见，周予同对范文澜的观点并没有完全同意，至少没有接受后者的西周封建说。

这一看法是近世学者的基本共识。譬如上世纪七十年代末的一次座谈会上，程千帆便曾把那种对官方意识形态教条化的理解称作新经学[6]，应该是那一代不少人的共识。最近依然有人撰文，把时下的主流意识形态称作经学。而借官方荫庇得以残存的理学德性思维，则因成为权力的附庸而日形僵化。

二、经学史的分期清末以来，对经学史的分期主要有传统与西化两大流派，但撇开经学立场的差异，两派并无根本不同。这一认同是周代以来整个族群的价值之源，而非某一集团的意识形态。

受到钱玄同影响，他把整理国故看作经学研究的现阶段， 也就是超经学的经学史研究[8]。但从晚明的会通以求超胜（徐光启语），到二十世纪完全被否定，经学的衰落却是十分戏剧性的。

1940年代，熊十力先生为弟子开讲《读经示要》的时候，仍然强调经为常道不可不读。如果当时中土士大夫到过欧洲，看到当时欧洲的各种乱象，他们对天主教的理解很可能会改观。上世纪九十年代以来，重建中国文论、艺术理论的声音便已出现。不仅经学被等同为一种僵死的意识形态，整个传统知识体系都成为受到批判或否定的对象，这种趋势到文革达到了巅峰。后一观点在晚近学术界影响很大，值得对之重新加以检讨。之所以发生这样的问题，是因为在传统时代，经学在它的自足状态中，本来便是支撑整个知识体系的基石，不需要被定义。

其中，今文派的观点以龚自珍、皮锡瑞、廖平、康有为的见解为主，古文派主要是根据章太炎《国故论衡》，文言说则是概括阮元、刘师培的看法。这种经学是当代人新造的概念，与传统经学所指是不同的。

不仅如此，在政治之外，经学也可以讨论天人关系、身心性命等宗教、哲学、伦理问题，但不能说经学便是宗教、哲学或伦理学。这种方法基于知性思维，通过把被观察者看作对象，利用逻辑、实证的方法加以研究。

因为晚明时代无论是佛教、道教还是儒家，都已经完成了自身的世俗化进程。只不过在当时的中西交流中，中国并非完全处于弱势，通过耶稣会士向西方的介绍，中国文化在某种意义上也促进了欧洲向近代转型。

从历史的角度来看，一方面固然与清代文字狱等严苛的现实环境有关，另外也是在晚明以来西学的影响之下，欲清除与佛、道两家的关联所致。时下一些以客观自居的学者对自己不喜欢（其实也未必理解）的事物直接予以否定，反而违背了学术的基本原则。二人的观点似乎可以看作四期，但第三期要么是汉代的回光返照，要么是客观历史研究的滥觞，而第四期的经学史时期，衹不过是经学的总结。 内容摘要：本文主张从知识体系角度理解经学，并对近代以来几种主要经学观念作了回顾。

另一派则是范文澜、侯外庐所代表的马克思主义的学术史、思想史。相关问题意识与传统经学义理常常密不可分。

东汉以后，佛教东传，中土与印度两大知识体系发生融合，融合的结果，便是出现以华严宗、天台宗、唯识宗、禅宗、全真教等为代表的中土佛教与新道教，以及以宋明理学为代表的新儒学。意识形态化的理学天道观，早已失去了族群精神的滋养之用，唯力是视的丛林法则，以社会达尔文主义的名目支配了国人。

和德性思维一样，知性同样具有普遍性，也是经学探讨事物的固有方法，朱子所谓读书玩理之外，考证又是一种工夫（《答孙季如》）。前者使干嘉汉学丧失了外王的关怀，后者使知性思维实现了某种程度的自觉。

目前的文化人类学，主要建立在近代西方学术基础上，即便有意识地研究中国上古文化，也主要是和已有理论互证，对传统经学理论鲜少注意。在西力的压迫之下，语言的选择首先必须解决现实的实用问题，无形中原有的华夏知识体系因无用而发生失语。对于清代汉学家来说，干嘉以来的学术标志着国朝经学复振。把法典称为经，章太炎在《原经》中虽然举过几个例子，但并未成为普遍的传统。

但却难以承担经学重建的根本任务，只能是第三期经学中一种辅助性的学术进路。传统经学的经到底是指经典还是法典？循名责实，周予同既承认有经典意义上的经，又强调官方法定以后才真正成为经，虽似客观，但无形之间所指已经不同。

近代经学何以陷入困局之中？反思这一问题，不能不进入具体的历史因缘。而秦汉帝国的出现，代表着这一六艺、诸子之学的外王形态。

晚清今文经学家皮锡瑞，在《经学历史》中虽然把经学分成十期，但其实主要也就三期。尽管这一概念是新的，但最近一些研究其实已经采用这一视角[12]，相信在不久的将来会有进一步的自觉。